“六經(jīng)糟粕”論并非白沙首創(chuàng)。北宋司馬光在《資治通鑒》中指出：“晏性自喜，粉白不去手，行步顧影，尤好老莊之書，與夏侯玄、荀粲及山陽王弼之徒競為清談，祖尚虛無，謂六經(jīng)為圣人糟粕?！碑斎?，何晏、王弼、夏侯玄、荀粲以虛無為本，他們主要基于道家的立場排斥儒家經(jīng)典。這一思想的源頭又可以追溯到《莊子·天道篇》“輪扁斫輪”的故事。輪扁認為，桓公所讀的圣人之言，不過是“古人之糟魄”。他解釋說，車軸要削得恰好順利穿過車輪的中心，不松也不緊，這是很難的。這種削得恰好的技術(shù)，只能在實踐中心領(lǐng)神會，無法用言語來表達和傳授，它已和古人一起死去。因而，桓公所讀之書，不過是古人的糟粕而已。在莊子看來，道是不可言傳的，所有的文字都是糟粕。在這里，莊子并沒有任何針對性?！痘茨献印さ缿枴分厥隽溯啽獾墓适拢选肮湃酥闫恰备某闪恕笆ト说脑闫伞?；淮南子這一改變，開始將矛頭對準了以圣人為皈依的儒家。其后，佛道人士多以“六經(jīng)糟粕”為口舌展開對儒學經(jīng)典及其價值觀念的批判。

　　其實在儒學內(nèi)部，對經(jīng)典的懷疑也大有其人。儒家亞圣孟子曾說：“盡信《書》，不如無《書》”，公開表示了對《尚書》的不信任。宋代大儒程頤也認為，經(jīng)書是載道之器，如果執(zhí)著于文字之末，而不積極去體味其中的大道，經(jīng)書就成了無用的糟粕：“經(jīng)所以載道也，頌其言辭，解其訓詁，而不及道，乃無用之糟粕耳?！碑斎?，程頤始終堅持經(jīng)書是載道之器，是入道之門，經(jīng)典的神圣性仍然不可動搖。與程頤同時代的王安石則“黜《春秋》之書，不使列于學官，至戲目為斷爛朝報?！蓖醢彩蹲x史》詩云：“糟粕所傳非粹美，丹青難寫是精神?！碑斎煌醢彩^“糟粕”主要指史書而言，其中自然包括《春秋》之類的史學經(jīng)典。南宋荀奉倩則明確提出“以六籍為圣人糟粕，據(jù)子貢言‘性與天道’也”。荀奉倩認為六經(jīng)載道，而形而上之道不可得而言之，故六經(jīng)為圣人糟粕，與莊子、荀粲等意思略同。

　　明代初期，曹端（1376—1434）也提出了類似的命題?！睹魅鍖W案·諸儒學案上二》收錄了曹端的一條語錄：“六經(jīng)四書，圣人之糟粕也。始當靠之以尋道，終當棄之以尋真。”下有孟化鯉（1545～1579）的注曰：“道真我所固有者。先生此言，欲毋專泥書冊耳?！睋?jù)日本山井涌先生考證，這段語錄是黃宗羲直接從萬歷十八年（1590）孟化鯉編輯的《曹月川先生錄粹》中收錄的，它又源自曹端51歲時所作的《四書詳說自序》：“夫四書者，孔曾思孟之書，所以發(fā)六經(jīng)之精義，明千圣之心法也。語其要，分之則《論語》曰仁、《大學》曰敬、《中庸》曰誠、《孟子》曰仁義，合之則帝王精一執(zhí)中之旨而已矣。蓋載道之器，亦圣心之糟粕也。始當靠之以尋道，終當棄之以尋真，不可徒頌說焉?！笨梢?，“六經(jīng)四書，圣人之糟粕也”源于孟化鯉的改編，曹端并未明確提出這一革命性的命題。作為一個篤信朱子學的學者，曹端認為四書是對六經(jīng)精神的闡發(fā)，《論語》的仁、《大學》的敬、《中庸》的誠、《孟子》的仁義都契合了堯舜禹道統(tǒng)相傳的心法——“人心惟危，道心惟微，為精惟一，允執(zhí)厥中”的精神旨趣。所謂心法，就是古代圣賢認識心性、修養(yǎng)心性的根本方法。人能恪守心法，對內(nèi)可成就道德，對外能修身齊家治國平天下。心法是道統(tǒng)的精神內(nèi)核，它是鮮活的；如果我們局限于典籍去尋找，六經(jīng)四書就成為圣人心法的糟粕，成為我們體悟圣賢精神的障礙。典籍是載道之器，我們可以通過典籍去接近、去找尋大道，但最終必須拋棄經(jīng)書，親身實踐，才能領(lǐng)悟到道統(tǒng)的精神實質(zhì)。

　　承接先圣先賢的精神，站在心學的立場，白沙明確提出了“六經(jīng)糟粕”論并對此進行了系統(tǒng)的闡說。他說：“六經(jīng)，夫子之書也。學者徒誦其言而忘味，六經(jīng)一糟粕耳?！薄白x書不為章句縛，千卷萬卷皆糟粕”。白沙雖然自稱“只對青山不著書”，但從他保留下來的文字中我們可以找到26條有關(guān)“六經(jīng)糟粕”的論述，其中主要包括“文辭粃糠”、“左右六經(jīng)”、“六經(jīng)在心中”、“六經(jīng)虛無”、“六經(jīng)糟粕”、“章句糟粕”等內(nèi)容。

　　“文辭粃糠”出自白沙《和楊龜山此日不再得韻》詩。成化二年（1466），39歲的白沙游國子監(jiān)準備科舉考試，國子監(jiān)祭酒邢讓有意試驗其才學，于是白沙作此詩。邢讓見后大嘆曰：“龜山不如也?！币粫r白沙“名震京師”，以為“真儒復出”。詩中寫道：“吾道有宗主，千秋朱紫陽。說敬不離口，示我入德方……圣學信匪難，要在用心臧……道德乃膏腴，文辭固粃糠……樞紐在方寸，操舍決存亡?！贝藭r的白沙仍然十分推崇朱熹，把主敬視為入德之門戶。但隨后話鋒一轉(zhuǎn)，認為“用心臧”是圣學的關(guān)鍵，道德是基礎，文字是秕糠。圣人千言萬語只是教人收拾此心，操存樞紐，則萬化由此而出。因此，白沙《和楊龜山此日不再得韻》詩可視為他與朱子學決裂、走向心學的一個重要標志。他在贈詩中還寫道：“文字費精神，百凡可以止”，進一步宣揚他的“文辭粃糠”論。他的弟子張詡也記述道：“先生償以道之顯晦在人而不在言語也，遂絕意著述。故其詩曰：‘他年儻遂投閑計，只對青山不著書。’又曰：‘莫笑老慵無著述，真儒不是鄭康成?！薄安恢鴷笔窍笊降男膶W宣言。白沙“不著書”承接了象山的心學精神，但更多則是其“文辭粃糠”和“六經(jīng)糟粕”論的現(xiàn)實注腳。

“左右六經(jīng)”意味著自我不再盲從經(jīng)典和權(quán)威，甚至可以成為六經(jīng)的主宰。白沙認為：“圣賢之言，具在方冊。生取而讀之，師其可者，改其不可者，直截勇往，日進不已，古人不難到也?！毕仁ハ荣t的經(jīng)典不是絕對的真理，對于其中正確的理論我們要好好學習，對那些不正確的則應加以改正；如此勇往直前，日進不已，很快就可以達到古代圣賢的境界。要成圣成賢，關(guān)鍵在于把握“樞機”。“故能樞機造化，開闔萬象，不離乎人倫日用，而見鳶飛魚躍之機，若是者，可以輔相皇極，可以左右六經(jīng)，而教無窮?！蔽虻赖摹皹袡C”在倫常日用之中，一旦開悟，就如鳶飛長空、魚躍大海，一片生機活潑；而達到如此境界，就可以主宰六經(jīng)，成為“道”的代言人。

　　“六經(jīng)在心中”的心學意味更為明顯。白沙宣稱：“雖匹夫匹婦，胸中自有全經(jīng)?！薄扒Ь砣f卷書，全功歸在我。吾心內(nèi)自得，糟粕安用那！”六經(jīng)在每個人的心中，實質(zhì)上表達的是個體對“道”的體悟和自得，強調(diào)“道”在心中。千卷萬卷的書籍都源于內(nèi)心對大道的領(lǐng)悟，求道應反求諸己，內(nèi)心自得，不應拘泥于文字糟粕。湛若水解釋《藤蓑》詩說：“故又言書雖千萬卷之多，不過欲以管攝發(fā)明此心，而收立大之全功也。孟子學問以求放心。程子圣賢，千言萬語，只是欲人將已放之心反復人身來，亦此意也?！闭驗榱?jīng)在我心中，道在心中，因此千萬不要拘泥于故紙堆，而要善于把握樞機，領(lǐng)會作者的本意，領(lǐng)悟終極的“大道”。白沙繼承了吳澄的思想，指出：“以此知讀書非難，領(lǐng)悟作者之意，執(zhí)其機而用之，不泥于故紙之難也……吳草廬亦云，提耳而誨之，可使不識一字之凡夫立造神妙?！奔词故遣蛔R一字的凡夫，只要善于點撥，也可使之立造神妙，進入神秘的悟境。

　　“六經(jīng)虛無”說出自“六經(jīng)盡在虛無里，萬里都歸感應中。若向此邊參得透，始知吾學是中庸?！薄傲?jīng)虛無”并非字面所指六經(jīng)就是虛無，而是說，六經(jīng)源自虛靜空靈的心之本體。“萬里都歸感應中”中的“萬里”實指“人心”，意思是說人心本是萬里之府，世間萬象都在人心的感應之中；只有參透其中的玄機，才能知道《中庸》有關(guān)性命之學的真正精神。篤信白沙之學的蔡清（1453—1508）有一段語錄與此詩相互呼應：“人心本是萬里之府，惟虛則無障礙，學問工夫，大抵只是要去其障礙而已……故吾妄意虛之一字，就是圣賢成終成始之道?！卑咨骋舱f：“為學但求諸心，必得所謂虛明靜一者為之主，徐取古人緊要文字讀之，庶能有所契合，不為影響依附，以陷于狗外自欺之弊，此心學法門也。”“虛”指心靈的虛空狀態(tài)，指內(nèi)心沒有任何主意、沒有任何成見的空靈狀態(tài)，保持內(nèi)心的“虛明靜一”，這是心學的法門。白沙稱：“古之善學者，常令此心在無物處，便運用得轉(zhuǎn)耳。”他還賦詩說：“君若問鳶魚，鳶魚體本虛。我拈言外意，六籍也無書?！睏钌鳎?488—1559）是明代篤信朱子的學者，他對白沙的“六經(jīng)虛無”說展開了猛烈的批判，以捍衛(wèi)正統(tǒng)儒學的立場。他揭露白沙的言外之意即“佛者幻妄之意”，已流為禪學?！叭褰虒?，以其實實天下之虛；禪教虛，以其虛虛天下之實，陳白沙詩曰：‘六經(jīng)皆在虛無里?！怯使沤裉煜露攵U教也，豈儒家之學哉？”

　　“六經(jīng)糟粕”即棄經(jīng)體道。它并不是對六經(jīng)的徹底否定，而是從體道的實踐上說的。如果我們執(zhí)著于俗陋不堪的科場仕進之學，“徒誦其言而忘味，六經(jīng)一糟粕耳，猶未免于玩物喪志。”在棄經(jīng)體道這一點上，白沙繼承了程頤和曹端的思想。與他們不同的是，反科舉、拒仕進是白沙對明初主流學術(shù)整體性拒斥的表征，他的“六經(jīng)糟粕”論也正是對明初“功利之學”大行其道的尖銳批判。在此基礎上，白沙進一步提出求道貴在“自得”，“非得之書也，得自我者也。蓋以我而觀書，隨處得益；以書博我，則釋卷而茫然”。體道式的自得并非得自六經(jīng)，而得自自我，得自內(nèi)心。所以“以我而觀書”，可隨時隨地皆有所得；而期望用書來豐富自我，則放下書卷即茫然無所得，這正是“為道”與“為學”的差異。不僅六經(jīng)是糟粕，章句甚至所有的書卷和文字都是糟粕。所謂“圣人與天本無作，六經(jīng)之言天注腳。百氏區(qū)區(qū)贅疣若，汗水充棟故可削……讀書不為章句縛，千卷萬卷皆糟粕”，表達的也是對六經(jīng)、對四書甚至對文字的排斥；其中當然也包含著對程朱章句之學的懷疑與批判，從而開啟了明代心學的新學風、新精神。